A IGREJA
MONÁSTICA E A CONSTITUIÇÃO DA LÍNGUA DE SINAIS E DO ALFABETO MANUAL
REILY,
Lucia - Unicamp e
Puc-Campinas
REILY, Duncan
Alexander
GT: Educação
Especial /n.15
Agência Financiadora: Não contou com
financiamento
Introdução
Os primórdios da história da educação
especial foram registrados em diversos tipos de documentos e textos, aos quais
não se tem acesso direto no Brasil. Até hoje, livros clássicos como a
publicação francesa do médico/educador Edouard Seguin (1866) que discorre sobre
sua metodologia fisiológica na educação de deficientes mentais, o livro
clássico de John Langdon Down (1877) em que o médico inglês registra a síndrome
que denominou de mongolismo, e as metodologias de educação de surdos do abade
de l‘Épée (1779) não foram traduzidos e publicados em português. Os relatórios de Jean Itard sobre o processo
de ensino de Victor, o menino selvagem de Aveyron foram traduzidos apenas muito
recentemente para o português, incluídos na importante contribuição de
Banks-Leite e Galvão (2000).
Como resultado, muitos textos acadêmicos da
área de educação especial no Brasil se caracterizam por realizar citações das
citações dos autores que tiveram oportunidade de manusear os registros no exterior.
Essa prática vem levando a um distanciamento das fontes primárias, como
também a um certo reducionismo sobre os movimentos históricos
significativos. Percebemos, por exemplo,
que alguns elos se perderam e que faltam dados importantes na narrativa
histórica em textos acadêmicos recentes que procuram fornecer uma fundamentação
histórica na área da surdez, antes de discutir o recorte pretendido pelo
autor. Um autor cita o outro, sem
recorrer a fontes primárias, e os equívocos vão se multiplicando.
Com relação à história da educação
dos surdos, e particularmente do advento da língua de sinais no ensino destes
alunos, a redução recorrente fragmenta aspectos que se relacionavam e perpetua
interpretações equivocadas. Citam-se
fatos isolados, como os seguintes:
1.
No
período medieval, surgiu a língua de sinais nos mosteiros, como forma de
driblar o voto do silêncio.
2.
No
século XVI, o frade espanhol Pedro Ponce de Leon foi pioneiro na educação dos
surdos da nobreza, baseado na oralização e no ensino da escrita;
3.
Em
1620, Juan Bonet, outro espanhol, publicou o primeiro livro de educação de
surdos, com o alfabeto manual.
4.
Na França,
o abade Charles Michel de l´Épée foi pioneiro na valorização da língua de
sinais na educação dos surdos e aprendeu a língua de sinais com grupos de
surdos que vagavam pelas ruas de Paris, trabalhando com surdos de 1760 até sua
morte em 1789.
Vejamos,
por exemplo, reflexões de Oliver Sacks num trabalho que muitos no Brasil têm
utilizado como referência sobre o marco zero da língua de sinais na educação de
surdos.
“O que muda a
história, o que desencadeia revoluções, é o encontro das duas coisas. Uma mente superior — a do Abade de l‘Épée —
tinha de encontrar um costume humilde — a linguagem de sinais dos surdos
pobres que perambulavam por Paris —
para possibilitar uma transformação extraordinária. (Sacks, 1994: 32).
Assinalamos
em negrito uma frase na citação de Sacks, porque veremos, na presente revisão
histórica, que Sacks, sintetizando fatos históricos pesquisados por Lane
(1984), sugere um processo que não aconteceu exatamente da maneira como ele
coloca.
Na
história dos primórdios da educação dos surdos há diversas questões mal
explicadas, entre elas as seguintes:
1. Como ocorreu o processo de apropriação da
língua de sinais pelo abade de l´Épée?
Ele teve contato com a língua de sinais utilizada nos mosteiros?
2. Os surdos de Paris certamente não conheciam
o alfabeto manual, então como este sistema, publicado por Bonet em 1620 na
Espanha, chegou até o abade l´Épée em meados do século XVIII?
3. Qual foi a contribuição dos religiosos na
propagação da língua de sinais? Qual o
sentido do voto do silêncio, e até quando essa prática perdurou? A língua de
sinais dos surdos de Paris tinha raízes nos sinais dos monges medievais?
4. Que diferenças havia na prática do uso das
línguas de sinais em comunidades de monges ouvintes e em comunidades de surdos?
Objetivos
Este
estudo bibliográfico teve como propósito realizar uma revisão da história
inicial da constituição da língua de sinais e da datilologia na Europa dos
século XVI a XVIII, tendo como pano de fundo o contexto religioso da época, com
o intuito de esclarecer afirmações nebulosas da literatura. Para tanto, buscamos fontes primárias, quando
possível, e recorremos a textos criteriosos sobre a história da educação dos
surdos e da língua de sinais. Elaboramos
um texto panorâmico que se propõe a elucidar o papel dos religiosos na Igreja
Cristã antiga na constituição de linguagens sinalizadas e de alfabetos manuais
e posteriormente o aproveitamento deste conhecimento por religiosos envolvidos
na educação de surdos.
A
história dos primórdios da língua de sinais na educação dos surdos está
imbricada na história da Igreja Cristã, portanto, é preciso desenhar um quadro
explicativo sobre o surgimento da língua de sinais e da datilologia na igreja
antiga, para em seguida alinhavar os pontos de contato da apropriação das
invenções dos monges pelos educadores de surdos na Espanha e na França nos
séculos XVI e XVIII, bem como identificar a presença de surdos nos mosteiros.
Fundamentos sobre a Igreja Cristã
antiga
Os mosteiros e o voto do silêncio
A
prática do monasticismo data do período de Santo Antônio e Pacômio, fundadores,
respectivamente da forma solitária (para eremitas) e comunitária (mosteiros),
no Egito, no final do século III e começo do século IV (Walker et alli, 1918/1985).
Interpreta-se este movimento como sendo um
novo tipo de martírio que surgiu após a legalização do cristianismo por
Constantino no Império Romano em 313.
Viver nos mosteiros significava uma nova forma de heroísmo cristão, já
que os cristãos não estavam mais sendo jogados aos leões pelos romanos (Reily,
1997).
Nas palavras de Santo Inácio de
Antioquia, mártir da igreja apostólica no ano de 110 DC, podemos vislumbrar o
significado do martírio durante o período das perseguições aos cristãos. Inácio, também chamado de Teósforo, estava
sendo levado a Roma para ser comido pelos leões, e no percurso escreveu uma
carta à Igreja de Roma, pedindo que não intercedesse em seu benefício, pois ser
“pasto das feras” representava seu passaporte para chegar a Deus.
“Da
Síria a Roma, por terra e mar, dia e noite, já venho lutando com as feras, pois
estou acorrentado entre dez leopardos.
Refiro-me à escolta que me conduz, que se mostra tanto pior quanto
melhor é tratada. Contudo, nas suas
injúrias eu muito aprendo, embora ‘não seja por isso que sou justificado.’ (1
Cor 4,4).
Oxalá chegue eu às feras que me estão
preparadas, oro para encontrá-las ávidas.
Se for necessário, agradá-las-ei para que me devorem depressa e não
façam como diante de certos cristãos: atemorizadas, não ousaram tocá-los. Se portanto não me quiserem espontaneamente,
forçá-las-ei pela violência. Tende
piedade de mim: conheço bem o que me é preferível. É agora que começo a ser verdadeiro
discípulo. Que nenhuma coisa, visível ou
invisível, me impeça de obter a posse de Jesus Cristo! Fogo, cruz, encontro com as feras,
dilaceramentos, esquartejamentos, deslocamentos de ossos, mutilações dos
membros, trituração de todo o corpo, os mais perversos suplícios do diabo caiam
sobre mim, contanto que alcance a posse de Jesus Cristo!” (Gomes, 1973: 37-38).
É
difícil compreendermos hoje o significado do martírio na igreja
apostólica. Como alguém poderia
equiparar tanto sofrimento à glória? A Carta dos Esmirneus sobre o martírio de
São Policarpo revela o valor que era atribuído ao sacrifício dos pais
apostólicos.
“E assim ocorreu com o
abençoado Policarpo, que assim como aqueles de Filadelfia, sofreu o martírio em
Esmirna — foram doze ao todo — é especialmente lembrado mais que os outros por
todos os homens, tanto que fala-se dele,
até entre os pagãos, em toda parte: pois ele se mostrou não apenas um professor
notável, mas também um mártir distinto, cujo martírio todos desejam imitar,
vendo-se que seguiu o modelo do Evangelho de Cristo. Tendo por sua resistência vencido o regente
iníquo no conflito e assim recebido a coroa da imortalidade, ele regozija na
companhia dos Apóstolos e todos os homens retos, e glorifica o Deus e Pai Todo
Poderoso, e abençoou nosso Senhor Jesus Cristo, o salvador de nossas almas e
timoneiro de nossos corpos e pastor da Igreja Católica que é por todo mundo”
(In: Lightfoot, 1962: p. 115).
Os
cristãos recolheram os ossos de Policarpo,
“mais valiosos que pedras
preciosas e mais finas que ouro refinado, e os deitaram num local apropriado;
onde o Senhor os permitiria que nos reuníssemos todos juntos assim como
pudermos, em felicidade e alegria, para celebrar o aniversário de seu martírio para
a comemoração daqueles que já lutaram a prova e para o treinamento e preparo daqueles que ainda deverão fazê-lo
adiante.” (Idem: p. 115)
O
texto evidencia como o contato com os santos, por intermédio das relíquias (os
ossos do corpo queimado do mártir Policarpo), traduzem-se simbolicamente em
graça pelos pecados cometidos, pavimentando o caminho da salvação. Quando a fé cristã passou a ser reconhecida
no Império Romano, fechou-se um espaço de penitência, que era visto como
caminho para a glória, como vimos nos testemunhos acima. Uma alternativa auto-imposta equivalente
precisou ser criada, com outras formas de sofrimento: o isolamento social, a
vida asceta, a castidade, o jejum, o trabalho árduo e, ainda, o silêncio. Nos mosteiros, os devotos buscavam viver em
isolamento, imitando a prática dos eremitas do deserto egípcio, buscando a
perfeição por meio da oração e do jejum.
À medida que vários religiosos se congregavam em comunidades, tornou-se
necessário estabelecer regras de convivência e trabalho, já que os agrupamentos
viviam em locais distantes e inacessíveis.
As comunidades monásticas eram auto-suficientes, e por isso acolhiam
artesãos e trabalhadores capacitados em toda esfera necessária para a sobrevivência
básica, dentro dos padrões de simplicidade daquela opção de vida.
A
origem do movimento monástico, então, foi oriental. Alastrou-se também para o Ocidente, sendo que
um dos grandes promotores no Ocidente foi São Jerônimo, que finalizou em 384
d.C. a tradução da Bíblia de hebraico e grego para latim, conhecida como a
Vulgata.
Desenvolveram-se,
a partir de então, duas formas típicas de monasticismo.
1. A oriental, seguindo as Regras Monásticas
de São Basílio (c. 330-379 d.C.);
2. A ocidental, que seguia as Regras de São
Bento (baseadas nas Regras de São Basílio) (c. 480-550 d.C.).
Assim,
ao longo do tempo, constituíram-se duas grandes formas de Cristianismo: A
Oriental, centrada em Constantinopla — a igreja ortodoxa; e a Ocidental, em
Roma — a igreja romana. Ambos os
movimentos monásticos seguiam regras que instituíam o voto do silêncio.
É
preciso apresentar de forma sintética alguns fatos sobre o cristianismo no país que hoje
denominamos de Inglaterra (terra dos Anglos), já que o documento que
discutiremos adiante é de origem monástica inglesa.
Antes
da queda de Roma em 476 d.C., havia na província romana da Bretanha uma igreja relativamente forte. Esta igreja foi praticamente destruída pela
invasão dos Anglos, Saxões e Jutos, entre o século IV e VI. Sob a influência de São Patrício, que se tornou o bispo da Irlanda em 431
(circa), bem como de seus sucessores, a igreja irlandesa começou a enviar
missionários para a Escócia (Mosteiro de Iona) e, posteriormente, da Escócia
para a Inglaterra (Mosteiro de Lindesfarne). Algum tempo mais tarde (no final
do século VI d.C.) o Papa Gregório Magno enviou o missionário Santo Agostinho a
Kent, na região leste da Inglaterra, para converter os anglo-saxões pagãos. Com isso, duas formas de cristianismo, a
irlandesa e a romana, coexistiam na Inglaterra.
O Concílio de Whitby, de 664, obteve a unificação dessas duas vertentes
e o cristianismo romano tornou-se dominante na ilha inglesa. A forma monástica que foi instituída na
Inglaterra nessa época foi a beneditina, que seguia a Regra de São Bento de
Nursia. Durante o primeiro milênio e
início do segundo, houve diversas “reformas” monásticas, sendo as duas mais
importantes a de Cluny, famoso mosteiro na França (que teve início em 910), e
a Cisterciana (iniciada em 1098), ambas
reformas da linha do monasticismo beneditino.
Por ocasião dessas reformas, foram produzidas as várias listagens de
sinais mencionadas adiante; presume-se que a intenção deste registro tenha sido
a de valorizar e divulgar a prática da comunicação silenciosa, e não apenas
documentar a prática para posteridade.
Os
mosteiros eram espaços de oração e reflexão, de silêncio, paz e
penitência. Nos mosteiros da ordem
beneditina, os noviços faziam três votos primordiais: pobreza, castidade e
obediência. Além desses, o voto da
estabilidade significava a permanência na mesma comunidade monástica, ou seja,
não era permitida a peregrinação de um mosteiro a outro na busca de um espaço
melhor de vida. Alguns mosteiros instituíram o voto do silêncio como prática
cotidiana. O silêncio no período monástico, segundo regras estabelecidas por São Basílio Magno no século IV d.C., era
determinado para os noviços, com o objetivo de levá-los a desvestirem-se dos
costumes anteriores, purificando-se no silêncio, para aprenderem uma nova
maneira de viver. Entendia-se que o
contato com o mundano contaminava a alma, e o silêncio tinha a função de apagar
as lembranças da vida regressa.
“É
bom para os noviços também a prática do silêncio. Se dominam a língua, darão simultaneamente
boa prova de temperança. Com o silêncio
aprenderão junto dos que sabem usar da palavra, com concisão e firmeza, como
convém perguntar e responder a cada um.
Há um tom de voz, uma palavra comedida, um tempo oportuno, uma
propriedade no falar, peculiares e adequados aos que praticam a piedade. Não os aprende quem não tiver abandonado
aquilo a que estiver acostumado. O
silêncio traz consigo o esquecimento da vida anterior, em conseqüência da
interrupção, e proporciona lazer para o aprendizado do bem.
Assim, a não ser por questão especial
atinente ao bem da própria alma, ou por inevitável necessidade de um trabalho
em mãos, ou por negócio urgente, guarde-se o silêncio, excetuada é claro, a
salmodia” (São Basílio Magno, c. 370/1983: p.70).
Igualmente, os mosteiros que seguiam a Regra de São Bento
também abraçavam o voto do silêncio (Banham, 1991). Pelo texto da regra, fica sugerido que o
silêncio era praticado durante as atividades práticas, mas não durante as sete
horas (matinas, lauda, prima, terça, sexta, nona, véspera, complina), cultos de
louvor, que ocupavam boa parte do dia monástico. Além da meditação e oração, os mosteiros
também eram espaços de trabalho, e por isso surgiu uma comunicação silenciosa
entre os monges, necessária para o desempenho das várias atividades para
subsistência de todos, constituindo uma linguagem de sinais manuais. Essas linguagens sinalizadas foram
incorporadas oficialmente nas práticas
monásticas, segundo Banham (1991), e buscaram-se formas de transmissão dos
sinais, intra e inter ordens monásticas, por meio de registros
instrucionais. Um dos mais antigos
documentos preservados (provavelmente copiado entre 910 e 1000 d.C.), da linha
beneditina, em inglês arcaico, é denominado Monasteriales Indicia.
Não se sabe, no entanto, o quanto o voto do silêncio era de fato
respeitado nos vários mosteiros; também não se têm registros sobre a prática da
comunicação com as mãos, com exceção de algumas listagens de sinais produzidas
nos mosteiros
Sinais
do Monasteriales Indicia
A Monasteriales Indicia traz 127 sinais descritos
verbalmente, sendo que a edição de Banham inclui como exemplos 5 desenhos
baseados nas ilustrações medievais que compunham o texto, que facilitam
enormemente a interpretação do gesto pretendido. Não fica claro se todos os 127 sinais são
acompanhados de ilustrações.
Os termos estão numa seqüência,
considerando contexto e categoria, da seguinte maneira:
|
Contexto ou Categoria
|
Exemplos
|
Quantidade
|
|
Ofícios religiosos
|
Abade,
sacristão, mestre
|
12
|
|
Exemplo: “5. O
sinal para mestre, que cuida das crianças, é que se coloca os dois
dedos perto dos olhos e ergue-se o dedo mínimo.”
|
|
Pessoas leigas
|
Rei, leigo
|
4
|
|
Ex.: “126.O
sinal para leigo é que pega-se no queixo com toda a mão, como se
estivesse pegando na barba.”
|
|
Missa e
objetos de uso religioso
|
Igreja, cruz
grande, cruz pequena, vela
|
23
|
|
Ex.: “35.
Quando quiser uma cruz grande, coloque o dedo sobre o dedo direito e
ergue o polegar.”
|
|
Literatura
religiosa
|
Bíblia, a
regra, pequena martiriologia
|
11
|
|
Ex.: “45.
Quando quiser uma martiriologia pequena, então movimente sua mão e
coloque o indicador sobre a garganta, e erga o dedo mínimo.”
|
|
Ações
|
Levantar,
sentar, querer
|
6
|
|
Ex.: “40. Se quiser que ele se sente, vire [a mão] para baixo e deixe-a
abaixar um pouco.”
|
|
Refeitório
|
Refeitório,
guardanapo, faca, tigela
|
11
|
|
Ex.: “49. Se
quiser indicar qualquer coisa pelo sinal de refeitório, então coloque
os três dedos como se estivesse colocando alimento na boca.”
|
|
Alimentos e bebidas
|
Pão, queijo,
vinho, chá de ervas…
|
28
|
|
Ex.: “54. Quando quiser pão, então junte os
dois polegares, e os dois dedos indicadores um contra o outro diante de si.”
|
|
Dormitório
|
Dormitório,
cobertor
|
4
|
|
Ex.: “89.
Quando quiser um cobertor, então movimente sua roupa e coloque a mão
na bochecha.”
|
|
Vestimentas e
|
Chinelos, meia
|
11
|
|
Ex.: “101. Se
quiser uma camisa, pegue a manga nas mãos e movimente-a.”
|
|
higiene
|
Privada, água,
lavar cabelo
|
7
|
|
Ex.: “97. Se
precisar de água, então faça como se fosse lavar as mãos.”
|
|
instrumentos
|
Tesouras,
vara, flagelo, régua, pena…
|
10
|
|
Ex.: “117. O
sinal de uma pena é que juntam-se os três dedos como se estivesse
segurando uma pena, abaixe-os e movimenta os
dedos, como se fosse escrever.”
|
(Tradução
nossa).
Ao todo, nesta lista, constam apenas sete
verbos, incluindo três relativos à participação nos momentos litúrgicos, três
referentes a pedir e querer e um
indicando lavar os cabelos.
É provável, então, que diversos sinais para substantivos eram utilizados
para contexto ação-coisa. Não constam
quaisquer adjetivos isoladamente, mas alguns qualificadores estão embutidos em
outros sinais. O sinal de pequeno era o
dedo mínimo erguido (ver sinal de mestre e de martiriologia pequena) e o sinal
de grande era o polegar levantado (ver sinal de cruz grande).
É interessante analisar a ordem em que os
sinais foram escritos. Por exemplo, a
explicação para o sinal de vara
segue o sinal de Regra, sugerindo que a não obediência à regra
trazia conseqüências de castigo físico.
Depois de vara, vem flagelo.
O fato de haver apenas 127 verbetes não
significa que estes eram os únicos sinais utilizados nos mosteiros. A organizadora da tradução comparou a Monasteriales
Indicia com outras listas de sinais, utilizadas no período monástico na
ilha (Inglaterra) e no continente, e verificou que muitos verbetes faltam no
texto inglês, possivelmente porque a vida monástica na ilha era mais rude do
que no continente. Banham (1991) indica que a Monasteriales Indicia é a
listagem de sinais em inglês arcaico mais antiga, traduzida do latim,
provavelmente para facilitar a leitura de crianças ou ingressantes de mais
idade não fluentes em latim. Existem
ainda 4 listas de sinais posteriores, do período medieval, produzidas depois do período da invasão
normândica (1066 d.C.). As listas continentais mais antigas são encontradas em
livros de liturgias e costumes do mosteiro de Cluny, escritas por dois monges,
Bernhard e Udalrich, em 1075 e 1083, respectivamente, e idênticas uma à
outra. Outra lista do início do século
XI, que contém maior quantidade de verbetes está no Constitutiones de
William de Hirsau no sudoeste da Alemanha.
Esta lista é maior, porque parece desdobrar sinais implícitos da lista
do mosteiro de Cluny, e possivelmente representa com maior fidedignidade os
sinais realmente utilizados naquele mosteiro, segundo Barnham.
Os monges copistas e o alfabeto
manual
A Monasteriales Indicia não inclui
nenhuma indicação sobre o alfabeto manual, o que não significa que a escrita
manual não fosse praticada nos mosteiros.
Temos diversas pistas em textos que abordam os primórdios da educação
dos surdos apontando para a origem dos alfabetos manuais como invenções
monásticas (mencionadas adiante), mas nenhum documento irrefutável. Vamos refletir sobre o papel dos mosteiros
da idade média como centros de cópias de livros clássicos e religiosos, alguns
decorados de iluminuras; faz muito sentido que os monges que usavam sinais para
se comunicarem silenciosamente no trabalho do campo também tivessem criado um
alfabeto manual, para os escribas poderem conferir suas cópias no contexto de
trabalho no scriptorium. A
seguir, Walker demarca o papel que os mosteiros tiveram como centros
agregadores da palavra escrita.
“Eram três as
principais ocupações dos monges: louvor comunitário a Deus nos sete ofícios diários;
trabalho manual no campo; e lectio divina — o estudo meditativo das
Escrituras. […] Como os monges todos deveriam ler para
realizar os ofícios divinos e estudar as escrituras, o mosteiro de Bento, assim
como vários outros desde o tempo do próprio Pacômio, tinha uma escola cujo
objetivo primeiro era o de ensinar os irmãos a ler; e esta instituição da
escola monástica (junto com a biblioteca exigida pela prática da lectio
divina), com a aproximação da Idade Média, foi o que tornou os mosteiros os
principais centros de aprendizagem na Europa” (Walker et alli, 1918/1985: 158).
(Tradução nossa).
A
listagem de sinais do Monasteriales Indicia nos oferece alguma indicação
sobre a importância do texto escrito na vida dos monges. Quase dez por cento dos sinais referem-se a
textos: saltérios, hinários, os Evangelhos, a Bíblia, missais e outros tantos
textos para acompanhar as liturgias.
Além disso, havia textos referentes a aspectos administrativos do
mosteiro, como a Regra, e outros documentos como escrituras de terras doadas e
correspondências da igreja. Livros para estudo religioso, escritos dos
santos padres, as vidas dos santos — todo tipo de texto tinha de ser copiado
manualmente em pergaminho, (já que o papiro que se utilizara anteriormente não
resistia ao tempo nas regiões mais úmidas ao norte do Saara). Ao propor um trabalho de formação de
leitores, também tornava-se necessário montar uma biblioteca de clássicos para
ensino de latim, gramática e o vernáculo.
Apesar
da lacuna na literatura sobre o uso do alfabeto manual nos mosteiros, não temos
dúvida que este sistema tenha sido inventado no contexto monástico, com
importante função nos escritórios, principalmente.
O período monástico em
transformação
Até
o século XIII, a linha beneditina havia sido hegemônica na igreja romana
(ocidental). Uma nova forma monástica
surgiu com São Domênico em 1216 e com São Francisco de Assisi em 1215. Os
dominicanos constituíram a ordem dos frades pregadores (fratres predicatores),
conhecidos por sua escolástica (estudos).
Os franciscanos (fratres menores), por sua vez, formaram a “ordem
mendicante”. As duas ordens eram
mendicantes, isto é os frades mendigavam seu pão de cada dia. A intenção original era que os frades não
tivessem nenhuma propriedade terrena (como um mosteiro, por exemplo), mas tal
idéia não vingou (Walker e alli, 1918/1985).
As
ordens religiosas se abriram um pouco mais no período do Renascimento. Havendo maior número de abades do que
mosteiros, por exemplo, muitos religiosos passaram a realizar atividades fora
dos muros do convento (Cross e Livingston, 1997), como ocorreu no caso do abade
Charles Michel de l‘Épée.
Os religiosos pioneiros no ensino dos surdos
O monge
beneditino Pedro Ponce de Leon (1520–1584) é reconhecido como sendo o primeiro
professor de surdos, tendo estabelecido uma escola onde ensinava filhos surdos da nobreza espanhola, no
mosteiro de Valladolid (Chaves e Solar, 1974).
Envolveu-se com a educação de surdos porque no mosteiro viviam Francisco
e Paulo de Velasco, irmãos, os quais ele se propôs a ensinar. Os registros de sua metodologia se perderam,
mas, segundo pesquisas de Moores (1987), alguns textos sugerem que ele começou
com a escrita, apontando os objetos correspondentes às palavras escritas,
treinando a fala em etapa posterior. Não
se sabe se usou sinais, mas segundo o autor, o alfabeto manual era um recurso
instrucional utilizado.
Na
continuidade da narrativa sobre a transferência de saberes de um educador para
o outro, Moores (1985) indica que houve uma quebra entre as realizações do
monge Ponce de Leon, que morreu em 1584, e Juan Bonet, autor da primeira
publicação em 1620 contendo o alfabeto manual, denominado de “Reducción
de las letras y arte de enseñar a hablar a los mudos”. Juan
Bonet, soldado mercenário, começou a trabalhar
em 1607 para a família de Juan de Velasco (cujo pai era irmão de Franciso e
Pedro de Velasco, os alunos surdos já mencionados). Juan de Velasco morreu em 1613, e a viúva
manteve Bonet como secretário do herdeiro Bernardino Fernandez de Velasco, de
apenas 4 anos na época. Ela tinha mais
dois filhos, sendo que Luis, de três anos, perdera a audição no ano
anterior. Bonet tomou a iniciativa de
buscar ajuda e conseguiu que Ramirez de Carrion, tutor especializado do Marquês
de Priego, também surdo, aceitasse trabalhar com o jovem Luis. Carrion orientou o trabalho com o jovem
Velasco de 1615 a 1619, quando retornou para servir o Marquês de Priego. No ano seguinte, Bonet publicou seu livro
importantíssimo para a área, em que não menciona nem Ponce de Leon, nem Ramirez
de Carrion. Bonet não reconheceu as
contribuições dos educadores anteriores; pelo contrário, afirmou que criou sua
metodologia de trabalho, investigando as possibilidades de estimular os outros
sentidos para compensar o sentido deficiente (Peet, 1851).
Bonet
propõe que o treinamento do surdo seja iniciado pela utilização do alfabeto
unimanual, (bastante semelhante ao que utilizamos hoje no Brasil). Considerava que todas as pessoas da
convivência da criança surda deveriam usar o alfabeto manual, desde muito
precocemente, com o ensino da fala vindo em decorrência do alfabeto manual e da
escrita. Além de mandar gravar
representações das configurações manuais em água forte, Bonet realizou a
seguinte inovação com o alfabeto, segundo Rée (2000): percebendo a dificuldade de
ensinar os nomes das letras (“Aleph” para “A”, por exemplo), diminuiu o
alfabeto para 21 sons, eliminando os
nomes das letras e valorizando a representação sonora de cada elemento gráfico.
Algumas
perguntas se colocam sobre este momento da história em questão, entre
elas: Como o alfabeto manual chegou até
Bonet, já que ele não era ligado aos mosteiros?
O alfabeto que ele publicou era o mesmo utilizado por Pedro Ponce de
Leon? Os familiares de Luis de Velasco aprenderam o alfabeto manual e transmitiram
aos professores?
Segundo
Rée,
“Bonet
ensinou leitura e escrita como anteriores à fala. Mas também adicionou uma poderosa técnica
nova, tornando a linguagem visível na forma do ‘alfabeto digital’, baseado num
método de comunicação silenciosa já em uso em várias comunidades religiosas. Esta arte consistia simplesmente em utilizar
uma configuração manual distinta para representar cada letra do alfabeto, o que
permitia que mestre e seu aluno surdo pudessem soletrar palavras um para o
outro fazendo gestos no ar, sem o incômodo de giz, pedra ou pedaços de papel”
(Rée, 1999: 101). (Sublinhado nosso.)
Com
base na história traçada acima, não temos dúvida de que o alfabeto manual tenha
sido produto das necessidades dos religiosos dos mosteiros, apropriado por
Bonet de alguma maneira, durante o curto período (1615 a 1619) em que se
envolveu na educação de Luis de Velasco.
Sabemos que outros alfabetos manuais também circulavam, como o que o
abade de L‘Épée usou antes de conseguir a publicação de Bonet. É possível que havia variedades diversas
originadas nos mosteiros, mas algumas formas podem ter sido inventadas
criativamente, sem o processo de constituição social que marcou a forma
unimanual registrada por Bonet.
Em
1680, Dalgarno, por exemplo, criou um alfabeto bimanual mapeado na mão; ele
propunha que os surdos utilizassem uma luva com as letras marcadas, para que
pudessem escrever rapidamente, apontando as letras na mão. Vale destacar que
este sistema bimanual é utilizado no
Reino Unido, até os dias de hoje, segundo Stokoe (2001), que chegou a travar um
diálogo com um surdo-cego inglês por intermédio dessa forma de escrita manual.
Como a língua de sinais e o
alfabeto manual chegaram em L‘Épée
O Abade
Charles Michel de l´Épée é destacado na história da educação do surdo por ter
reconhecido a necessidade de usar sinais como ponto de partida para o ensino do
surdo. O próprio l´Épée relatou como se envolveu com
este trabalho. Duas irmãs gêmeas surdas
estavam sendo educadas pelo Padre Vanin, que veio a falecer. L´Épée se propôs a dar continuidade ao ensino
em 1760 por temer que, sem professor, elas morreriam na ignorância de sua
religião; decidiu mudar a metodologia utilizada anteriormente, que era o uso de
gravuras para ensinar o Cristianismo, pois entendeu que a compreensão se
restringiria ao significado literal, físico da imagem, e que o sentido mais
profundo da fé seria impossível de transmitir apenas por figuras visuais. Resolveu ensinar linguagem pelos olhos, ao
invés de pelos ouvidos, apontando os objetos com uma mão e escrevendo o nome
correspondente na pedra (lousa), com a outra.
Lembrou-se de um alfabeto bimanual que utilizara na escola, para poder
se comunicar com os colegas, sem ser descoberto pelo mestre. Com esse método associacionista, logo as
meninas estavam lendo e escrevendo os nomes das coisas. No entanto, este sistema não permitia maiores
avanços, porque não contemplava nenhuma gramática, nem sentidos abstratos,
essenciais para o ensino religioso, restringindo-se à nomeação de objetos
presentes, visíveis, perceptíveis pelos sentidos. O abade chegara a um impasse.
Num
momento de insight, porém, deu-se conta de que as meninas já deveriam
possuir um sistema gramatical, pois elas se comunicavam entre si com muita
fluência. L´Épée concluiu que deveria aprender a gramática com os sinais de
suas alunas para então lapidá-los, desenvolvendo um método para aproximar os
sinais à língua francesa. O número de
alunos aumentou, e a escola, filantrópica, não fechava as portas a
ninguém. Mas, veja, l’Épée não se
infiltrou nos grupos de surdos que vagavam as ruas de Paris, como sugere
Sacks. O movimento foi o contrário.
Segundo Rée (2000), os surdos se congregaram em torno do espaço educacional
oferecido pelo abade, trazendo suas formas lingüísticas consigo, e também
aprendendo com os surdos da instituição que certamente já estavam constituindo
uma forma híbrida e funcional baseada nas necessidades da prática, e
influenciada certamente, quando convinha, pelos ensinamentos do sistema
metódico de l’Épée.
O Abade
de l´Epée teve contato com o alfabeto manual espanhol provavelmente em
1764, segundo Rée (2000). O próprio abade conta no texto “L‘Art
d’enseigner a parler aux sourds-muets de naissance” que estava dando uma aula
pública, quando um sujeito se aproximou e lhe vendeu um livro. Abrindo-o aleatoriamente, viu “o alfabeto
manual dos espanhóis, bem gravado em água forte,” (L’Épée, sem data: p.66),
então comprou o livro. Espantou-se ao
ver que a obra se chamava “Arte para enseñar a hablar a los mudos”. L’Épée resolveu aprender espanhol para
conseguir ler o texto. Segundo Rée, o abade percebeu que as configurações unimanuais
eram mais eficientes, e abandonou seu velho sistema bimanual. O abade também relata que pouco tempo depois,
uma das pessoas que assistia a suas aulas públicas lhe avisou que havia na
biblioteca de um amigo uma obra em latim sobre o mesmo assunto, e foi assim,
então, que ele tomou contato com a obra do médico suíço Amman, “Dissertatio
de loquelâ surdorum et mutorum”.
Diferentemente
de outros profissionais de outras partes da Europa que escondiam o segredo de
seu sucesso de ensino de surdos, o Abade de l´Épée fez questão de creditar
aqueles que vieram antes de si, e com quem aprendeu por meio de
publicações. Convidava os interessados a
visitarem sua instituição, para que conhecessem sua metodologia e semeassem
suas idéias em outros centros, numa obra verdadeiramente missionária. Este é o motivo porque os Estados Unidos, e
posteriormente o Brasil, herdou o sistema de sinais francês, ao invés da
metodologia oralista inglesa ou alemã.
A
iniciativa de l´Épée revolucionou as possibilidades de educação, comunicação,
interação, e cidadania para os surdos, um grupo que se encontrava marginalizado
e excluído, até então. Sem desmerecer o
valor de seu pioneirismo, porém, devemos dizer que os sinais metódicos
ensinados pelo abade seguiam palavra por palavra a gramática da língua
francesa; eram memorizados pelos surdos, que muitas vezes não compreendiam o
que estavam dizendo, escrevendo ou sinalizando.
Outro
abade, Roch Ambroise Sicard seguiu o Abade de l´Épée no Instituto de Surdos
Mudos em Paris, atuando de 1800 a 1820. Reformulou diversos aspectos do ensino,
e valorizou mais a participação dos surdos na constituição da língua de sinais.
Foi o primeiro a considerar que o papel de sintetizar os gestos manuais deveria
caber aos usuários surdos como os primeiros interessados. Um dos fatores cruciais para o
estabelecimento do sistema de sinais como língua foi o convívio de um número
grande de surdos no Instituto de Surdos Mudos de Paris; os novatos que chegavam
se apropriavam da língua convencionalizada e se tornavam, de certa forma,
cidadãos de uma comunidade pela primeira vez. Foi preciso que os surdos se
envolvessem com sua própria educação para que eles próprios constituíssem a
língua que responderia melhor as suas necessidades.
O uso de sinais
nas comunidades religiosas e nas comunidades surdas
Certamente
a língua de sinais dos mosteiros era muito diferente da língua de sinais
constituída por falantes naturais. Analisando o Monasteriales Indicia,
percebemos claramente a especificidade do léxico, voltado às práticas de uma
comunidade religiosa. Acreditamos que
entre os monges, provavelmente, a linguagem gestual, convencionalizada, mais
parecia um código do que uma língua.
Para cada sinal, haveria uma palavra
equivalente. A base
lingüística dos monges era a língua oral, e os sinais funcionavam como
substitutos e complementos de sentidos subentendidos da oralidade.
Entre os
surdos, que não colam cada sinal a uma palavra equivalente, a língua de
sinais ganha status de língua, com uma gramática própria, relacionada à
lógica dos movimentos e ao complemento da expressão facial e corporal que
integram os sentidos. Surdos reunidos reinventavam o sistema, tantas vezes
quanto fosse preciso, em lugares e tempos distintos; adquiriram coordenação,
agilidade e fluência na interação lingüística.
Os sinais
monásticos foram aproveitados pelas comunidades de surdos? Não sabemos ao certo. No entanto, existem documentos que registram
que no período monástico, os ”tolos e inocentes“ (loucos e deficientes mentais)
que vagavam pelos feudos, encontravam abrigo por poucos dias nos
mosteiros. Eram alimentados, vestidos e
tosados, e depois mandados embora (Southworth, 1998). Não seria duvidoso que surdos se agrupassem
nestes bandos, e nesta peregrinação involuntária conhecessem sinais monásticos
que incorporariam ao seu repertório, embora boa parte do léxico utilizado nos
mosteiros, de cunho restrito às práticas religiosas, provavelmente não tivesse
função para a interação entre os surdos.
Se os
sinais monásticos não foram de grande valia para constituir o léxico dos
surdos, entendemos que o período monástico contribui com uma concepção do
silêncio que seguramente mobilizou os pioneiros como o frade beneditino Pedro
Ponce de Leon e o abade Charles Michel de L‘Épée: que a comunicação pelos
gestos constituía uma forma válida e muito eficaz de significação.
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